Системата на комшулука

Проф. Д-р Цветана Георгиева

Комшулук е турското название на малките вратички във вътрешни огради, които според Ив. Хаджийски правят дворовете в селата и малките градове “скачени съдове”, тъй като никога не се затварят. Те съществуват до днес в множество от малките селища със смесено население. Първичното и по-общото значение на думата е съседство.

В антропологичен аспект вторичното съдържание на комшулука е доказателство и знак за доверие между семействата, които живеят в непосредствена близост. За жителите на смесените региони думата комшулук съчетава и издига на по-високо ниво и двете си значения. През 1994 г. в една непринудена, но стимулирана от нашето присъствие дискусия в кафене в Крумовград участниците, християни и мюсюлмани, достигнаха до заключението, че комшулукът не е просто съседство, а начин на ежедневен живот на хора, принадлежащи към различни вери и различни етноси. Изводът им бе подплатен с аргументи от миналото, съхранени в колективната памет и на двете групи. И за християни, и за мюсюлмани те се оказаха изключително значим фактор. Възрастни информатори преразказваха спомените на своите родители, български бежанци от Източна Тракия, които през 1913 г. успели да се спасят от репресиите на турската войска, бягайки през комшулуците при съседите си мюсюлмани. Участниците мюсюлмани допълваха, че по времето на т. нар. възродителен процес тайно, но масово спазвали курбанната традиция. Жертвеното месо скривали при съседите си християни, които им го подавали през комшулуците, след като преминела “проверката на хладилниците”. Въпреки подозренията на партийните активисти “никой нито виждаше, нито чуваше” за нарушението на разпоредбите на властта, заключаваха те с колективен смях.[1]

В хода на нашите продължителни изследвания постепенно се формулира тезата, че в регионите със смесено население комшулук е термин, с който се означава сложна и традиционно регламентирана система от правила в постоянните лични и обществени контакти на хората от религиозните и етнически групи. Основният принцип на нейното действие, силно подчертаван от всички информатори от различни селища и региони, от различен пол и на различна възраст е доброто познаване и стриктното прилагане на тези правила. Те убедено твърдят, че комшулукът е невъзможен без взаимно уважение, което се показва и доказва преди всичко чрез следването на поведенчески норми, които се възприемат като традиционни. Чрез тях се обозначава взаимната им “другост”, но и нейното също така взаимно признаване. Взаимността се засвидетелства чрез формализираната пълна симетричност в личните и обществени контакти на представителите на различните общности.

Всички информатори от селата и малките градове със смесено население твърдят, че и днес езикът, на който протича разговора при среща на местен българин с местен турчин се определя не по етнически, а по възрастов критерий. В тези селища билингвизмът е нормално явление и разговорът между двама души протича на езика, който избира по-възрастният. Дори там, където българите са малцинство, по-младият турчин е задължен да поздрави на родния му език възрастния християнин.[2] Това правило превръща езика, основния етнически разграничител, в инструмент на безконфликтния контакт. Многобройните примери за неговото нарушаване при насилствената смяна на имената на българските турци се представят като драстичен повод за дебалансиране на взаимоотношенията между християни и мюсюлмани. Информаторите, българи и турци, обясняват негативното си отношение към големи колонии роми в своите селища с нежеланието на последните да се подчинят на “езиковото правило”. “Срещат ни [роми] на площада и мърморят нещо на влашки. Как да разберем дали не кълнат или не псуват”, обясняват антиромските си настроения група възрастни българи и турци в с. Мулдава до Асеновград.[3]

Втората базова норма на системата на комшулука е симетрично демонстрираната съпричастност в пиковите изяви на идентичността на всяка една от групите. Тя се доказва чрез своеобразна публична ритуалност в религиозните празници на отделните конфесионални общности. Нейно задължително изискване е взаимният обмен на специфичните за общността празнични храни, който се възприема като символ и знак за религиозна идентичност, което им придава сакрален характер. И за двете групи те са познати, очаквани и регламентирани от една дълга традиция. По Великден християните “подават” на съседите си мюсюлмани червени яйца и козунаци. По време на Байрамите мюсюлманите “връщат” дара с курбанно месо или сладкиши, които “носят” и на съседи от своята вяра. Приемането на “дара” е задължително, както е задължителна за приемащия словесната формула “Честит празник”. Преповтарящи се ежегодно, взаимните поздравления са утвърдена част от празничния ритуал и на двете общности и демонстрирано признание за “уважение” към тяхната религия. Те са публичното потвърждение за безконфликтната перспектива в съвместното им съжителство С многобройни примери информаторите илюстрират дълбокото разстройство на взаимоотношенията между християни и мюсюлмани, настъпило в резултат на предизвиканата от комунистическата власт невъзможност за функциониране на този сакрален обмен. Възрастна християнка от Ардино емоционално разказва за настъпилото нарушение в системата на комшулука, което тя усещала като лична драма: ”Много лошо беше, като им смениха имената на турците. На Великден тръгнах да им нося червени яйца и се спрях. Как да им ги подам, като те останаха без празник. Нали им беше забранено да правят курбан. Отидох, ама Фатма ме гледа и мълчи, а аз се разплаках”.[4]

Бързото и масово възстановяване на обмена на празничните дарове между християни и мюсюлмани след 1990 г. се възприема и от двете страни като взаимен стремеж за преодоляване на кризата в конфесионалните отношения и за бързо нормализиране на системата на комшулука Той масово се разпространи в новите квартали на големите градове и се превърна в един от тези елементи на традицията, които мигрантите от малките селища внасят в силно миксираната урбанистична среда.[5] Информаторки от Кърджали и Разград твърдят, че въпреки честите локални напрежения между ДПС, БСП, СДС и други партии, които в немалка степен влияят върху настроенията на различните етнически групи в тези градове, никой и не мисли да наруши взаимния обмен на празнични дарове и поздравления по Великден и Байрамите. Той се обяснява като гаранция за доверие и взаимна сигурност при неизбежните за политиката “малки конфликти”. Обменът на празнични дарове е формата, чрез която личните взаимоотношения се изолират от негативните нюанси в обществената атмосфера. Чрез този публичен код на доверие се приемат или отхвърлят новите жители на селището, квартала или блока. В селата и малките градове той е формалният, но демонстративен белег за изолацията на новозаселени роми, които остават извън обменния кръг на съседите си българи или турци, християни и мюсюлмани. Наскоро заселили се в т. нар. Турска махала в Кърджали ромски семейства се оплакват, че и мюсюлмани, и християни “приемат, но не връщат” мекиците, които раздават по Шекер курбана, а съседите им апострофират, че дребните кражби по дворовете са достатъчна компенсация на новите съседи за тяхното “поддаване”, което никой не желае.

Задължителна норма при действието на системата на комшулука е взаимната размяна на участници от другата конфесионална общност в обичайната обредност в индивидуалния празничен цикъл, т. е. в сватбените, родилните и погребалните обичаи. Официалният характер на този тип обичаи прави и поканите, и участието в тях знак за уважение към личността, към семейството и към цялата религиозна група. По правило и християни, и мюсюлмани канят на личните си тържества роднини и приятели. И тъй като роднинските връзки между друговерците са традиционно изключени, на сватбите те са част от групата на некръвните близки, каквито според информаторите са приятелите и съседите. Подобен род покани не могат да бъдат пренебрегнати, защото те са публичният знак за приетата и уважавана различност, който показва нивото на толерантността и в личностен, и в групов аспект. Нарушението на нормата се оценява като предупреждение за дебалансиране на взаимоотношенията на конфесионалните групи и заплаха за ежедневния живот в селището. Информаторите християни твърдят, че “ако нямаш пари, може да не отидеш на сватбата на свой братовчед, но на сватбата на комшията турчин, заем ще вземеш и ще отидеш”.

В някои селища в Северните Родопи, като Ракитово, информаторите представят различен, според тях по-добър вариант на взаимно участие в сватбения празник. Според тях на сватбата на мюсюлманите християните са “обслужващият персонал” и обратно. Обяснението е в желанието групата на празнуващите да бъде освободена от всякакъв род грижи. Взаимността на този обмен е доказателство за пълното доверие между тях, тъй като редът и настроението на тържеството напълно са доверени на представители на другата верска група.[6] Оказва се, че най-големият личен празник на индивида и на неговото семейство са задължителни за представителите на другата конфесионална група както в неговата празнична, така и в неговата организационна част.

Симетрията на взаимното участие се открива и в сложните комплекси от следродилни обичаи и на християни, и на мюсюлмани. В родилната обредност и на двете общности етническите и религиозни компоненти играят водеща роля. Голямата част от тях са затворени в семейството и изолират всеки, който не принадлежи към най-тесния роднински кръг. Изследванията показват, че в селищата със смесено население в ритуалните вериги и на двете традиции се установяват няколко звена, в които те се отварят и за по-широк съседски кръг, в който отново задължително се включват представители или по-точно представителки на другата конфесионална група. Обикновено това е празникът, в който новороденото и неговата възстановена майка се представят на околния женски свят. Българите християни наричат този празник пита, българите мюсюлмани – молитви или дуви, а турците – бебе геджеси. Това е традиционно празнично събиране на жени и се прави след 40-ия ден от раждането. При всички общности то има еднакъв смисъл: отпразнуване на щастливото събитие и приемане на новородения човек в средата, в която ще тече ако не целият му живот, то поне детството и юношеството му. Между двете цивилизационни традиции има значителни ритуални разлики, предопределени от религиозните норми на християнството и на исляма. Без да се нарушават, те се откриват и за другата общност чрез поканата за участие и на нейни представителки. Според информаторките тяхното присъствие не е само знак на уважение, но и символична представителност на минимодела на смесения свят, в който ще живее новороденият човек. Според възрастна туркиня от Момчилград не само е невъзпитано, но е и непрактично да не поканиш на бебе геджеси съседката християнка, “защото утре от нея ще поискаш и сол, и лекарство за детето”. [7]

Друго отваряне в ритуалната верига на следродилните обичаи има много по-интимен характер. Това е посещението на жените съседки при родилката и бебето в дните непосредствено след раждането. То е индивидуален, а не групов акт, който е задължителен за най-тесния роднински кръг. Според информаторите от смесените селища в Източните Родопи, в региона около Шумен и в Русе “християнки посещават родилки мюсюлманки и обратно в специални случаи, само ако те се много близки приятелки. Колежки, съученички, дори съседки не ходят ”. Ако се приеме, че веригата на родилните обичаи функционира и като механизъм за представяне и приемане на новородения човек в женския свят, то може да се предположи, че тези “специални” индивидуални посещения непосредствено след раждането са първата възможност за снижаване на религиозната, а и на етническата бариера пред новороденото. Те символично откриват пред новия човек входа към “чуждия свят на другата вяра” за да го трансформират в хода на бъдещото му детство и юношество в “общ живот с познатите различни” по религия и цивилизационен модел. Тези взаимни нерагламентирани посещения между жените създават постоянна връзка между двете обичайни системи, при която суперзначимостта на майчинството и на бъдещето на детето изтъняват, без да деформират етническите и религиозни рамки.[8]

Грижите за детето или по-точно за децата са върховно задължение на жените не само от роднинския, но и от съседския кръг, който по силата на обстоятелствата е мултиконфесионален. Те са ключът за многобройните дълбоки лични приятелства между християнки и мюсюлманки. “Заедно си гледахме децата. Заедно сме се радвали и сме страдали” е често срещано обяснение за силата на женските приятелства не само в селищата със смесено население, но в случаите, когато приятелките се оказват разделени от междудържавни граници. Споделените грижи за здравето на децата, за тяхното бъдеще, за еднаквите или близки житейски проблеми са психологическото поле на един непрекъснат обмен на информация от битов и духовен характер, в които верските различия, без да се преодоляват, плътно се съвместяват, за да се пренаредят в нова ритуална схема. В малките селища, където доскоро женската мобилност е била твърде ограничена, този тип приятелства не само продължават цял живот, но и се “унаследяват” от следващата генерация. “Майките ни на село бяха дружки, та и ние станахме дружки” – обясняват своето приятелство българка и туркиня от Русе, които живеят в един дом след смъртта на съпрузите и емиграцията на децата си. Интервютата с тях откриват в тези близки отношения различни форми на двустранното признание на верската им различност. Туркинята нарича майката на християнската си приятелка “леля Дона”, а българката – майката на мюсюлманката “абла Айша”. Разменените термини от генерационната йерархия от двете система за родство следват изискването за задължителната симетрия във взаимоотношенията, която непрекъснато подчертава, но и признава различността. Подобна размяна в обръщенията е характерна и в мъжките взаимоотношения. Възрастният християнин винаги е “бай”, а възрастният мюсюлманин е “ага” или “ефенди”. В мъжката среда личните приятелства, създадени в детската и младежка възраст, също изискват симетричност на взаимоотношенията. В разказите за прекъснати контакти между “стари приятели” мюсюлмани и християни в Кърджали, Разград, Шумен често се изтъкват еднакви причини, най-ясно изразени от информатор от Русе. “В една къща сме родени. На един чин десет години сме седели. И като му каза партийният секретар, започна да ми вика Руслан, а аз съм Рустем. Защо? Той е Иван, а аз не го наричам Хасан. Изобщо не искам нито да го видя, нито да го чуя, пък както ще да се казва.” [9]

Съвместното участието в погребалните ритуали на двете религиозни общности е поредната задължителна норма в системата на комшулука. Всички информатори подчертават стриктното й следване от връстниците на покойника. И двете групи спазват изискванията на ритуала на неговата вяра. Мъжете християни участват в процесията, която придружава мюсюлманина до гроба му. Мюсюлманите присъстват на християнските погребения, включително и на упокойната молитва. Жените християнки, съобразявайки се с изискванията на исляма, не ходят на женските погребения, но посещават дома на мъртвата. Мюсюлманките също не се включват в погребалната процесия на християнки, за да не нарушат кораническата забрана жените да влизат в гробищата, но участват в бдението на мъртвата и носят цветя. И в двете религии погребалните ритуали са натоварени със силна разграничителна функция. Обредната схема, както и различните гробища прехвърлят взаимната им другост от живота във вечността на смъртта, изключвайки иноверците от своя задгробен свят. Чрез системата на комшулука съвместно живеещите християни и мюсюлмани фактически размиват противостоянията, непримирими в догматичен аспект. Отново на принципа на симетричния обмен те признават взаимната си другост, за да я превърнат в различност, която информаторите подчертават чрез отделни детайли в поведението по време на погребалния ритуал. Фактически двата религиозни ритуала се съчетават чрез един трети, който ги свързва посредством своята междинност. Смъртта, неизбежна за всеки човек, е другият суперфеномен, който чрез системата на комшулука размива, без да разрушава, идейните противостояния на християнството и исляма. Тя налага всеобщо уважение към всеки покойник, което може да бъде изразено единствено чрез участието в наложените от неговата вяра ритуали.

Нарушението на този компонент от съжителството на християни и мюсюлмани по време на т. нар. възродителен процес чрез принудителните граждански погребения в общи гробища информаторите оценяват като грях, глупост и диващина, които обиждат и Бога, и хората. В Ардино с тъжен присмех показват общото гробище, наричано Дружба и се кълнат, че в него няма нито християнски, нито мюсюлмански покойници, защото в нощта след погребението хората изравяли своите мъртви, за да ги погребат “там, където вярата и традицията им повеляват”.[10]

В българското пространство системата на съжителството се създава в дългата протяжност на времето, както формулира големите исторически периоди Ф. Бродел. Чрез нея десетки генерации християни и мюсюлмани, живели в доиндустриалния свят, изграждат механизъм на едно по-сигурно и по-стабилно съществувание. Тя би могла да се дефинира като мрежа от свързващи линии, формирани от правила и практики, оценявани като необходими за двете общности при наложеното им от житейската реалност на трайно съвместно съжителство. Чрез нейните норми се преодолява затвореността на отделните конфесионални групи, без да се нарушават техните религиозни канони. Тези линии, обвързващи разнообразните сфери на всекидневния живот на отделния индивид и на неговата група, маркират възможностите и изискванията на системата на комшулука. В съвременността те имат стойност не само като традиция, но и на модерна ценност. Нейното поддържане се възприема като задължение и перспектива за всяка следваща генерация. В хода на своето развитие някои компоненти и отделни свързващи линии изтъняват или се уплътняват под влияние на конкретната конюнктура, но в цялост тя съхранява своето действие и своите превантивни функции.